சாதி, வர்க்கம் மற்றும் அடையாள அரசியல்

சாதி, வர்க்கம் மற்றும் அடையாள அரசியல்

ஷிவானி

ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு – ஆனந்த் சிங்

தமிழ் மொழிபெயர்ப்பு - கொற்றவை

     அடையாள அரசியல் என்றழைக்கப்படும் அரசியல் பிரிவின் பூதாகர வளர்ச்சி 1980களில் தொடங்கியது. அடையாளம் என்னும் கருத்தியலே அதன் அடிப்படை என்பதை நாம் பெயரிலேயே விளங்கிக் கொள்ள முடியும்.  சமூகவியல் மற்றும் மானுடவியலின்படி ‘அடையாளம்’ என்பது தனிநபர் ஒருவருக்கு, குறிப்பிட்ட நடத்தை மற்றும் தனிப்பண்புகளைக் கொண்டு ஒரு குறிப்பிட்ட குழுவின் உறுப்பினராக அங்கீகாரம் கிடைப்பது என்பதாகும்.  சாதி, பாலினம், மதம், இனம் போன்ற புறவய (வெளியுலக) சமூக வகைமைகளின் அடிப்படையில் இந்த அடையாளமானது முடிவாகிறது. பொதுவாகவே இவ்வடையாளங்கள் என்றென்றும் நிலையானது, இயற்கையானது என்கிற புரிதல் நிலவுகிறது. அடையாளம் பற்றிய இந்த விளக்கம்தான் அடையாள அரசியலின் தோற்றுவாய். எனினும், கூட்டு நிகழ்வாக, இது எந்த ஒரு அடையாளத்தையும் ஒற்றையாக குறிக்கவில்லை. மாறாக, பல்வேறு துண்டுதுண்டான அடையாளங்களையே வலியுறுத்துகிறது. இத்தகைய துண்டு துண்டான அடையாளங்கள் தனிநபரின் ஆளுமை மட்டத்தில் மட்டுமல்லாது, ஒட்டுமொத்தமாக சமூக மட்டத்திலும் செயல்படுகிறது. ஒரு வர்க்க சமுதாயத்தில் ஆண், பெண் என அனைவருக்கும் பல்வேறு அடையாளங்கள் உள்ளன.  ஒவ்வொரு தனிநபருக்கும் சாதி, மொழி, வட்டாரம், தேசிய இனம் என்று பல்வேறு அடையாளங்கள் உள்ளன. அடையாள அரசியலானது இத்தகைய அடையாளங்களை உயர்த்திப் பிடித்து, அத்தியாவசியமானதாகவும் ஆக்குகிறது. ஆனால் அதி அத்தியாவசியமான அடையாளம் ஒன்றை (உண்மையில் அதனை அடையாளம் என்று சொல்ல முடியாது) இந்த அரசியலானது கண்டுகொள்வது கூட கிடையாது – அதுதான் வர்க்க அடையாளம். வர்க்க அடையாளமானது இயற்கையாக, இனரீதியாக, பிரதேசரீதியாக அல்லது மொழிரீதியாக கிடைப்பதில்லை. வர்க்க அடையாளம் என்பது மனிதர்கள் சமூகமாக ஈடுபடும் அடிப்படை நடவடிக்கையிலிருந்து, அதாவது உற்பத்தி நடவடிக்கையிலிருந்து உருவாகிறது; சமூக ரீதியாக இத்தகைய நடவடிக்கையில் ஈடுபடுகையில் மனிதர்கள் தங்கள் சொந்த விருப்பத்திற்கு தொடர்பில்லாத வகையில் குறிப்பிட்டதொரு தீர்மானகரமான சமூக உறவை ஏற்படுத்திக்கொள்கின்றனர். ஆனாலும், அடையாள அரசியலானது இந்த அடையாளத்தின் மீது கவனம் செலுத்துவதே இல்லை. பாலினம், சாதி, மதம் அல்லது மொழி ஆகிய அடையாளங்களின் அடிப்படையில் எண்ணற்ற அரசு சாரா அமைப்புகளை (என்.ஜி.ஓ) நாம் காண முடியும். ஆனால், தொழிலாளர்களுக்கான என்.ஜி.ஓ ஏதேனும் உண்டா?

     அப்படியென்றால் இத்தகைய புராதன வகுப்புவாத அடையாளங்களை உயர்த்திப் பிடித்து வர்க்க அடையாளத்தைப் புறம் தள்ளுவதற்கான உள்நோக்கம் என்ன? இதனைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமெனில் முதலில் நாம் இந்த அடையாள அரசியலின் எழுச்சியை உலகளாவிய பொருளாயத பின்னணியிலிருந்து காண வேண்டியது அவசியம். மேலும், ‘புதிய சமூக இயக்கங்கள்’, ‘உலக சமூக மன்றம்’, அரசு சாரா அமைப்புகள் போன்ற மன்றங்கள் தோன்றிய நிகழ்முறைகளை அடையாள அரசியலின் கண்ணோட்டத்திற்குள் உள்ளடக்கிப் பார்க்க வேண்டும்.

அடையாள அரசியல் எழுச்சிக்கான பொருளாயதப் பின்னணி

1980கள் மற்றும் 1990களில், உலகமயமாக்கலின் தொடக்க காலத்தில், தாராளமய பொருளாதாரக் கொள்கைகள் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்ட உலக நாடுகளில் மக்கள் கூட்டம் கூட்டமாக குடிபெயர்த்தப்பட்டனர், வேலையின்மை அதிகரித்தது, உலகெங்கிலும் கொந்தளிப்பு. இத்தகைய சூழலில், உலகமயமாக்கலின் கேடுகளினால் உண்டான கோபங்களைத் தணிக்க, தீவிரப்பட்ட வர்க்க முரண்பாடுகளை மழுங்கடிக்க வெளித்தோற்ற அளவிலேனும் முற்போக்காகத் தெரியக்கூடிய ஒரு கருத்தாயுதம் தேவைப்பட்டது.

     “விளிம்புநிலை” என்று அடையாள அரசியல் பேசுகையில், அது வர்க்க அடையாளத்தை புறக்கணிக்கிறது. உதாரணமாக, உலக மலைகள் மக்கள் சங்கம் என்றொரு அரசு சாரா அமைப்பு உள்ளது.  ஃப்ரெஞ்சு அரசாங்கம் இதற்கு நிதி வழங்குகிறது.  தங்கள் நாட்டில் மட்டுமல்லாது உலகெங்கிலும் மலைப் பிரதேசங்களில் வாழும் மக்களை எல்லாம் ஒருங்கிணையச் சொல்லி இந்த என்.ஜி. ஓ அறைகூவல் விடுக்கிறது. இந்த அமைப்பைப் பொறுத்தவரை, ஏழைப் பணக்காரன் பாகுபாடின்றி மலை வாழ் மக்கள் அனைவருக்கும் ஒரே மாதிரியான பிரச்சினைகள் மட்டுமே உள்ளன, ஆகவே ஒன்றுகூடுங்கள் என்கிறது. இதுவும் கூட ஒருவகையில் பிரதேசரீதியான, வகுப்புவாத அடைமொழிகளே ஆகும். இவ்வாறாக, உலகமயமாக்கலின் விளைவாக ஏற்பட்ட தீவிர வர்க்க முரண்பாடு மற்றும் பிரிவினைகளை முறியடிக்க நிகழவிருந்த வர்க்க ரீதியான ஒருங்கிணைப்பை முறியடிக்கவே அடையாள அரசியல் தோன்றியது. உண்மையில் அடையாள அரசியல் என்பது உலக மூலதனத்தின் உள்ளார்ந்த இயங்குமுறை. உலகமயமாக்கலின் விளவாக தவிர்க்கவியலாத வகையில் வெடிக்கக் கூடிய சமூக கொந்தளிப்புகளை சமன்படுத்தவும், அதனை கட்டுக்குள் வைக்கவும் முதலாளித்துவத்தாலேயே இது ஊட்டி வளர்க்கப்படுகிறது. மூலதனத்தின் சுயாதீன தர்க்கம் தங்கு தடையின்றி வளர்ச்சி பெற்றால், சமூக வர்க்க அணிதிரட்டல் வெடிப்பதோடு  தீவிரமான சமூக முரண்பாடுகளும் முதலாளித்துவ அமைப்பை வீழ்த்திவிடும்.  இது நடக்காமல் தடுக்கவே பூர்ஷுவா (முதலாளித்துவ) கோட்பாட்டாளர்களும், அரசு அதிகாரங்களும், சர்வதேசிய தரகு நிறுவனங்களும் பல்வேறு வகையான ‘வேகத் தடைகளை’, ‘பாதுகாப்பு வளையங்களை’ எழுப்பிக் கொண்டே வருகின்றன. மக்கள் இயக்கங்களுக்குள் புதுப்புது வகையான ‘ட்ராஜன் குதிரைகளை’ உள்ளனுப்பி இரண்டாம் நிலை, மூன்றாம் நிலை தற்காப்பு வட்டங்களை ஏற்படுத்திக்கொள்கின்றன.

     ‘புதிய சமூக இயக்கங்கள்’ என்று தங்களை அழைத்துக்கொள்ளும் உலக சமூக மன்றம் போன்ற மன்றங்கள் ட்ரோஜன் குதிரைகளே. பெயரே வேடிக்கையாக உள்ளது அல்லவா? சமூக இயக்கம் என்பதில் அவர்கள் தெளிவாகவே இருக்கிறார்கள். ஆம் அது அரசியல் இயக்கம் இல்லை. அரசியல் இயக்கம் என்றால் அரசை எதிர்க்க வேண்டும், அமைப்பை எதிர்க்க வேண்டும். ஆனால் இவ்வியக்கங்கள் அதற்கு தயாராக இல்லை. இன்றைக்கும் இதேதான்  ‘புதிய சமூக இயக்கங்கள்’ என்னும் பெயரில் நடக்கிறது. அவர்களால் பராமரிக்கப்படும் எண்ணற்ற என்.ஜி.ஓக்கள் மற்றும் இயக்கங்களே அடையாள அரசியல் முழக்கங்களை எழுப்புகின்றன. அந்நிறுவனங்கள் அரசு மற்றும் அமைப்பு சார் பிரச்சினைகளை எழுப்புவதில்லை. முதலாளித்துவ வர்க்கம் ஓரம் கட்டப்படவில்லை.  நம்முடைய பொது எதிரி யார், யாரை எதிர்த்துப் போராட வேண்டும் போன்ற கேள்விகளுக்கு பதில் இல்லை. அரசாங்கத்திற்கு எதிராக விரல் நீட்டுவது குற்றம் என்று கூறி, மக்கள் இயக்கம் என்கிற பெயரில் முற்போக்கு முழக்கங்களை எழுப்பி, அனைத்துவிதமான துன்பங்கள், துயர்கள், பிரச்சினைகள் என அனைத்தும் மக்களின் தோள்களில் ஏற்றப்படுகின்றன. நாம் மற்றுமொரு முக்கியமான அம்சத்தை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். முதலாளித்துவ அமைப்பானது அனைத்தையும் ஒற்றைமையப்படுத்தக் கூடியது. ஆகவே அடையாள தளத்தில் அதற்கு ஓரளவுக்கு சீரான தன்மையும் தேவைப்படுகிறது.

     பொருளாதார மட்டத்தில், முதலாளித்துவமானது உலகளாவிய பொதுமயமாக்கல் நடைமுறையையும் மேற்கொள்கிறது. அதன் பொருளாதார பொதுமயமாக்கல் மேற்கட்டுமானத்திலும் வெளிப்படுகிறது.  ஆண் பெண் அடையாளங்களைக் கூட முதலாளித்துவம் ஒருவித உலகப் பொதுமயமாக்கலுக்கு உள்ளாக்குகிறது. மனிதர்கள் என்னும் அடிப்படையில், சுதந்திரமான தனிநபர் என்னும் அடிப்படையில் தற்காலிகமாகவேனும் அதைச் செய்கிறது. தொழிலாளர் வர்க்கத்தினரிடையே முதலாளித்துவம்தான் வர்க்க உணர்வை ஏற்படுத்துகிறது. குறிப்பிட்ட வரலாற்று உணர்வின் படி நாம் வர்க்கத்தை அடையாளம் என்று கூறுவோமானால், வர்க்க அடையாளத்தையும் அதுவே ஏற்படுத்துகிறது. ஆனால் இந்த உலகளாவிய பொது அடையாளமானது முதலாளித்துவத்திற்கு ஆபத்தானதாகும். குறிப்பாக மரணத் தருவாயில் ஒட்டுண்ணியாக  வாழும் கட்டத்தில். ஏனென்றால் அது தன்னளவிலேயே வர்க்க அணிதிரட்டலை நோக்கி நகரத் தொடங்கும். முதலாளித்துவம் முதன் முதலாக இத்தகைய தீவிரத்தோடு வர்க்கப் பிரிவுகளை உருவாக்குகிறது. இத்தகைய நிலையில் எழுச்சி பெரும் வர்க்க உணர்வானது முதலாளித்துவத்திற்கு சாவு மணி அடித்துவிடும்.

     ஆகவே, மரணப்படுக்கையில் இருக்கும் முதலாளித்துவம் தன் முற்போக்கான சாத்தியங்களை எல்லாம் இழந்து இருந்தாலும், பொருளாதார தளத்தில் அதற்கு ஒரு உலகப் பொதுமையத் தன்மை  தேவைப்படுகிறது. ஆனால் மேற்கட்டுமானத்தில் அதற்கு சிதறுண்ட தன்மையே வேண்டும். எந்தெந்த அடையாளங்களுக்கு எதிராகவெல்லாம் நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு போராட்டத்தை நடத்தியதோ அந்த செத்துப் போன அடையாளங்களை எல்லாம் மீண்டும் தோண்டி எடுத்து புதுப்பிக்கிறது. இந்த பரந்த கண்ணோட்டத்திலிருந்தே அடையாள அரசியலுக்குப் பின்னால் இருக்கும் அரசியல் நிகழ்ச்சிநிரலை நாம் பொருத்திப் பார்க்க வேண்டும்.

அடையாள அரசியலும் பின் நவீனத்துவமும்

  சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி இது பின் நவீனத்துவ வேலைத்திட்டமே. பெருங்கதையாடல்களின் காலம் முடிந்துவிட்டதாக பின் நவீனத்துவ தத்துவம் கூறுகிறது. எந்தவிதமான பொதுமயமாக்கலும், உலகமயமாக்கலும், ஒற்றைத் தன்மையாக்கலும் அடக்குமுறையே. மேற்கத்திய ஏகாதிபத்தியமானது நவீனம், பகுத்தறிவு ஆகியவற்றின் பெயரால் கிழக்கத்திய நாடுகளை மட்டப்படுத்துகிறது.  

    பின் நவீனத்துவத்தைப் பொறுத்தவரை, இத்தகைய சித்தாந்தங்கள் அனைத்தும், மேற்கத்திய சதிகளின் ஒரு பகுதியே, அதனை அவர்கள் அறிவொளி என்கின்றனர்! மேற்கத்திய காலனியாக்க உரையாடலுக்கு எதிராக பின் நவீனத்துவம் ‘பாரம்பரிய ஞானத்தை’, ‘கிழக்கத்திய அப்பாவித்தனத்தை’, பழங்குடி சமூகங்களை, அடையாளங்களை, மொழி, பண்பாடு ஆகிவற்றை  மகிமைப்படுத்துகிறது.  அனைத்து வகையான அத்தியாவசியமாக்கலுக்கும் பின் நவீனத்துவம் எதிரானது என்கிற போதிலும், நவீனத்திற்கு எதிரான போர் என்கிற பெயரில் அது நவீனத்திற்கு முந்தைய / கிழைத்தேய அடையாளங்களை நேர்மறை முழுமுதற் பெருமையாக மாற்றுகிறது.  எவை எல்லாம் உள்நாட்டினுடையதோ, நவீனத்திற்கு முந்தையதோ அவையெல்லாம் நல்லது; நவீனம் விரும்பத்தகாதது என்கிறது. தத்துவார்த்த தளத்தில் பின் நவீனத்துவம் என்னும் சிந்தனையை 1970களின் பிந்தைய மற்றும் 1980களின் முதல் பாதியில் வளர்த்தெடுத்தவர் லயோட்டார்ட் என்பவராவார். அதனைத் தொடர்ந்து பல்வேறு வகையான ‘பின்’ சித்தாந்த ஓட்டங்கள் குவியத் தொடங்கின. உ.ம். பின் காலனியம், பின் அமைப்பியல், பின் மார்கியம், பின் பெண்ணியம், பின் கீழைத்தேயம் போன்றவை. இவையெல்லாமே பின் நவீனத்துவத்தின் வெவ்வேறு பிரிவுகள் அல்லது விரிவாக்கங்கள். இச்சிந்தனை ஓட்டங்களின் மையப்புள்ளி அதிகாரம் பற்றிய கருத்தோட்டம் மட்டுமே. பின் நவீனத்துவ ஜாம்போவான் மைக்கேல் பூக்கோவைப் பொறுத்தவரை, அதிகாரமானது சமூகத்தின் இண்டு இடுக்குகளில் எல்லாம் ஊடுறுவிக் கிடக்கிறது, மங்கலாகவும், பரவியும் கிடக்கிறது. அன்றாட வாழ்வின் ஒவ்வொரு பகுதியிலும் வியாபித்து இருப்பதோடு, மக்கள் அதனை உள்முகப்படுத்திக்கொள்கின்றனர். சமூக மாற்றத்திற்கான சாத்தியங்களைக் கொண்டிருக்கும் செயலூக்கமுடிய கூட்டு எதிர்ப்பு கூட ‘புதிய வகையான அதிகாரத்திற்கு’ வழி வகுக்கும் என்பதால் இது தவிர்க்கவியலாதது. ஆகவே சமூக மாற்றத்திற்கான எந்தவொரு கூட்டு எதிர்ப்பும் விரும்பத்தகாதது. ஒவ்வொரு கூட்டு எதிர்ப்பும் புதிய வகையான அதிகாரத்திற்கு வழி வகுக்கும் எனவே, அடக்குமுறைக்கு எதிரான கூட்டு எதிர்ப்பென்பது பயனற்றது. இறுதியில் கூட்டு எதிர்ப்பு அதிகாரத்தையே பிறப்பிக்கும் என்றால் எதற்காக எதிர்ப்பென்னும் தலைவலி நமக்கு? இத்தகையதொரு சூழலில் எப்படி ஒருவர் அதிகாரத்தை எதிர்க்க முடியும்? பூக்கோவைப் பொறுத்தவரை தனிப்பட்ட வாழ்வில் அனைத்துவிதமான விதிகளை, மெய்மைகளை நிராகரித்துவிட்டால் அதிகாரத்தையும், அடக்குமுறையையும் எதிர்ப்பதாகிவிடும்.

  பொதுமயமாக்கல், தரப்படுத்துதல், உலகமயமாக்கல் என எல்லாமே அதிகாரத்தின், அடக்குமுறையின் இதயத்துடிப்பு மட்டுமே. ஆகவே, பாலின அடையாளம், சாதி அடையாளம் என எல்லாவற்றிற்கும் எதிரான கலகம் என்பது தனிப்பட்ட வாழ்வில் எல்லா விதிமுறைகளையும், உலகப் பொது மெய்மைகளையும் எதிர்ப்பதுமாகும். அது ஒன்றே போதும். இதையேதான் ஃபூக்கோ ‘குயர் கோட்பாடு’ (மூன்றாம் பாலினத்தவர்) என்று வரையறுத்தார். அரசு சாரா நிறுவனங்களில் எண்ணற்ற என்.ஜி.ஓக்கள் மாற்றுப் பாலின (LGBT) அடையாள உரிமைகளுக்காக இயங்குவது தற்செயலானதல்ல. அனைவரும் இணையும் கூட்டு எதிர்ப்பு பற்றிய தத்துவத்தை நிராகரிப்பதன் மூலம் பின் நவீனத்துவமானது மாற்றத்திற்கான அனைத்து இயக்கங்களையும் நிராகரிக்கிறது. (வர்க்க எதிர்ப்பு என்று வாசிக்கவும்!).

      அப்படியென்றால் தீர்வு தான் என்ன? வேறு சில பின் நவீனத்துவ தத்துவ்வாதிகள் சற்றே மாறுபட்ட தீர்வை முன்வைக்கின்றனர். அதிகாரத்தால் கரைபடாத அமைப்புகள் இன்னமும் உள்ளன. தீர்வும் அவற்றிலேயே உள்ளது என்கின்றனர். காலனியமும், ஏகாதிபத்தியமும் தன்னளவில் அதிகார மையங்களாகும். தேசியம் என்னும் உணர்விலிருந்து காலனிய எதிர்ப்பு நிகழ்ந்தது. எனினும், தேசியம் என்பது மேற்குலக நவீன சிந்தனைக் கரு. ஆகவே அதிலும் அதிகார அமைப்பு உள்ளார்ந்து இருக்கும். அதனால் தான் தேசியப் போராட்டங்களுக்குப் பின்னர் மலர்ந்த பின் காலனிய அரசு என்பது நவீன அரசாக உருவெடுத்தது. அதேவேளை இன்றைக்கு நவீனத்தின் பெயரால் நாம் ஏகாதிபத்தியத்தை எதிர்க்கவியலாது. ஏனென்றால் நவீனம் என்பது ஏகாதிபத்தியத்தின் உலக ஆதிக்கத்திற்கான பண்பாட்டு-தத்துவார்த்த திட்டமாக இருக்கிறது. அதன் மேல் நின்று நாம் அதிகாரத்தை, மேலாதிக்கத்தை எதிர்க்கவியலாது. எனவே இவர்களைப் பொறுத்தவரை நவீனத்திற்கு முந்தைய அமைப்பியலை நாம் கண்டுபிடிக்க வேண்டும். அவை அதிகாரத்தாலும், மேற்கத்திய தாக்கத்தாலும் தொட முடியாததாக இருக்கும்! சரி, அத்தகைய அமைப்பியலில் என்ன இருக்கும்? முன் நவீனத்துவ அடையாளங்கள், பழங்குடி, தலித், பெண்கள் போன்ற “புராதன” அடையாளங்கள் (இங்கே நாம் புராதன என்பதை மதிப்பு குறைவாகக் குறிப்பிடவில்லை. சமூகப் பொருளாதார பரிமாற்றங்கள், பரிவர்த்தனைகளின் விளைவாக தோன்றிய அடையாளங்களுக்குப் பதிலாக அதற்கு முன்பிருந்த அடையாளங்கள்). இவ்வாறாக, பின் நவீனத்துவ சிந்தனையின்படி, அறிவொளி, அறிவியல் புரட்சி, பகுத்தறிவு, மனிதநேய வாதம் போன்ற  அனைத்தும் மேற்கத்திய உலக ஆதிக்க நிகழ்ச்சி நிரல்கள். அவை சுருக்கல்வாதம், பொதுமைவாதம், ஒரேபடித்தானது, ஒருமைப்படுத்துவது…

     இச்சிந்தனையாளர்களின் எதிர்ப்பில் மார்க்சியம் பிரதான இடம் வகிக்கிறது. மார்க்சியத்தை இவர்கள் ‘நவீன பெருங்கதையாடல்’ என்றும், உலகளாவிய அறிவொளி ஆதிக்கத்தை ஏற்படுத்த முனையும் மேற்கத்திய சதி என்று கூறி நிராகரிக்கின்றனர். அறிவொளிப் பாதையில் மார்க்சியம் எப்போதும் இயக்கவியலுக்கு எதிரான அல்லது விமர்சனமற்ற தன்மையை கைகொண்டதே இல்லை என்பதை மார்க்சிய அரிச்சுவடி மட்டுமே படித்தவர்கள் கூட அறிவார்கள். உதாரணமாக, தொழிலாளர்களுக்காக எழுதப்பட்ட ‘கற்பனாவாத சோஷலிசமும் விஞ்ஞான சோஷலிசமும்’ என்னும் சிற்றேட்டில் அறிவொளி தத்துவம் மற்றும் பகுத்தறிவு பற்றிய நேர்மறை மற்றும் எதிர்மறை அம்சங்களை  எங்கல்ஸ் விளக்குகிறார். இருப்பினும், அறிவொளி என்னும் சிந்தனையை ஒட்டுமொத்தமாக குப்பைத் தொட்டியில் வீச முற்பட்ட பூக்கோ, லயோட்டார்ட் போன்றவர்களின் சீடர்கள் மார்க்சியத்தின் மீது தொடுக்கும் தாக்குதலை, முதலாளித்துவ பாட்டன்மார்களை எதிர்ப்பதில் காட்டுவதில்லை. இது மார்க்சியத்திற்கு எதிரான மறைமுகப் போர். சமூக மாற்றத்தை முன் மொழியும் மார்க்சியம் உள்ளிட்ட அனைத்து சிந்தனைகளையும் மேற்கத்திய சதி என்று கூறி வர்க்கம், சோஷலிசம் பற்றியெல்லாம் சிந்திக்காதீர்கள் என்கிறார்கள். வர்க்கம், சோஷலிசம் இவையெல்லாம் மேற்கத்திய அறிவொளி கால அதிகார அமைப்பியலின் தாக்கமின்றி சுயாதீனமாக இருப்பவை. ஆகவே பெருங்கதையாடல் காலம் முடிந்தது போல் வர்க்கப் போராட்டம், புரட்சி, சமூக மாற்றம் போன்றவற்றிற்கான காலமும் முடிந்துவிட்ட்து என்பதே அவர்களது வாதம். இதுதான் பின் நவீனத்துவ காலம். லயோட்டார்டின் வாதப்படியே, ‘பெருங்கதையாடல்கள் நம்பத்தகுந்தவையல்ல’ (பின்நவீனத்துவ சூழமைவு: ஞானம் பற்றிய ஆய்வறிக்கை 1979). 

     இவ்வாறாக இது சிறிய, சிதறுண்ட, விளிம்புநிலை போராட்டக் காலம். அதாவது, சாதியம், பெண்ணியம், பழங்குடிகள், சுற்றுச்சூழலைக் காக்க பூர்வக் குடிகளின் போராட்டங்கள் போன்றவை. நிலவும் அமைப்பிற்குள் இருந்தபடியே இந்த துண்டு துண்டான அடையாளங்களின் சுயாதீன இருப்பிற்கு இடம் இருக்க வேண்டும். சில வருடங்களுக்கு முன்பு, “பின் மார்க்சிய” சிந்தனையாளர்களான எர்னெஸ்டோ லக்லௌ மற்றும் சன்டல் மூஃப் ஆகியோர் தங்களது ‘மேலாதிக்கமும் பொதுவுடைமை தந்திரமும்: மாற்று ஜனநாயக அரசியலை நோக்கி’ என்னும் நூலில் இந்த பின் நவீனத்துவ சிந்தனையை உச்சத்திற்குக் கொண்டு சென்றுள்ளனர்! லக்லௌ மற்றும் மூஃபைப் பொறுத்தவரை அனைத்துவிதமான ஒடுக்குமுறைகளும் அகவயமானவை. புறவுலக மெய்மைகளுக்கோ அல்லது திண்ணிய மனிதநேயமற்ற ஒடுக்குமுறைகளுக்கோ அதில் தொடர்பில்லை. இப்படிச் சொல்வதன் மூலம் சுரண்டல்வாத ஒடுக்குமுறை அமைப்புகளுக்கு எதிரான பரந்த அளவிலான ஒருங்கிணைந்த இயக்கம் ஒன்று உருவாவதற்கு எதிராக நிற்கின்றனர். இதுவும் கூட ஒருவகையில் அதிகார அமைப்பியலின் தவிர்க்கவியலாத அம்சம் என்று முன்னிலைப்படுத்துவதற்கே சமம்.

இந்தியாவில் பின் நவீனத்துவ வேலைத் திட்டமும், விளிம்புநிலை ஆய்வுகளும்

     இந்திய அறிவுலகத்தில், விளிம்புநிலை ஆய்வுகளை மேற்கொண்ட வரலாற்றாசிரியர்களால் தான் இங்கு பின் நவீனத்துவ திட்டம் திறம்பட செயல்படுத்தப்பட்டது. தொடக்கத்தில் மார்க்சிய சொல்லாடல்கள் மற்றும் ஆய்வுகளின் அடிப்படையில் தொடங்கி எட்வர்ட் சையீத் மற்றும் மிசெல் ஃபூக்கோவின் தாக்கத்தினால மெல்ல ஒரு மொழியியல் திருப்பம் நேர்ந்தது. குறிப்பாக, பார்த்தா சாட்டர்ஜி, திபேஷ் சக்ரபர்த்தி, கியானேந்திரா பாண்டே மற்றும் கியான் பிரகாஷ் ஆகியோர் விளிம்புநிலை ஆய்வுகளுக்குள் பின் நவீனத்துவ திட்டத்தை உட்புகுத்தினர். ஆரம்பகால விளிம்புநிலை ஆய்வுகளின் தொகுப்பில் ரணஜித் குஹா இந்த ஒட்டுமொத்த முயற்சியையும் வரலாற்றை திரித்த “மேட்டுக்குடி சார்பை திருத்துதல்” என்றார்.

     எனினும், அதனைத் தொடர்ந்து வந்த விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் மூலத்தினின்று பெற்ற கதையாடல், பூர்வக் கூடி கதையாடல் மற்றும் ‘சிதறுண்ட’ கதையாடல்களுக்கு இடையில் ஊசலாடியது. இவை மூன்றுமே பின் நவீனத்துவ கதையாடல்களே.‘காலனிய உலகில் தேசியவாத சிந்தனை: தருவிக்கப்பட்ட கதையாடல்கள்” என்னும் நூலில் பார்த்தா சாட்டர்ஜி இந்திய அறிவுசார் வர்க்கமானது காலனிய அதிகார ஞானத்தையேப் பெற்று வளர்ந்திருக்கிறது, ஆகவே அதனால் தருவிக்கப்பட்ட கதையாடல்களை மட்டுமே ஏற்றுக்கொள்ள முடியும் என்றார்.  இதனால், தேசிய இயக்கத்தில் இருந்த நடுத்தர வர்க்க அறிவுஜீவிகள் ஒட்டுமொத்தமாக நவீன சிந்தையின் பிடியில் சிக்கிக் கொண்டனர். அதற்கு எவ்வித தனித்துவமும் இருக்கவில்லை. அதிகார அமைப்புகள் ஊடுறுவி மாசுபடுத்திய இந்த அறிவுலகத்திற்கு அப்பால், தூய்மையான, புராதன, புனித  சமூக உணர்வானது ஒளிந்திருக்கிறது என்பதே இவர்களது வாதம். 

     இவ்வாறாக, தேசிய இயக்கத்தின் நடுத்தர வர்க்க அறிவுஜீவிகளின் இராஜ்ஜியம் நவீன சிந்தனைகளின் பிடியில் வந்தது. அதன் செயலாண்மையை இழந்தது. அதிகார அமைப்பியல் ஊடுருவி மாசுபடுத்திவிட்ட இந்த அறிவுஜீவிகளின் உலகிற்கு அப்பால் சுத்தமான, புனிதமான, புராதன சமூக உணர்வுநிலை (பிரக்ஞை) இன்னும் இருக்கிறது. இந்திய சூழமைவில் பார்த்தா சாட்டர்ஜி அதனை ‘விவசாய உணர்வுநிலை’ எனக் காண்கிறார். அது மேற்கத்திய மேலாதிக்க தாக்கமின்றி சுதந்திரமாக உள்ளது. காந்திதான் அதன் சின்னம்.

இத்தகைய ஒப்புமைகள் விந்தையானவை. காந்தி ஒரு நவீன சிந்தனையாளர். அவருடைய மனிதநேயமானது எத்தகைய ஆன்மீக போர்வை போர்த்தி வந்தாலும், மொழி மற்றும் பாணிகள் பாமரத்தனமாக இருந்தாலும் முதன்மையில் அது பூர்ஷுவா மனிதநேயவாதமாகும். இங்குதான் பார்த்தா சாட்டர்ஜி அவர்கள் காலனியாதிக்கத்தைக் காணத்தவறுகிறார். காலனியமானது  பூர்வக்குடிகளின் அமைப்பியலை தேர்ந்துகொண்டு தங்களுடைய காலனிய சுரண்டலுக்குப் பயன்படுத்திக்கொண்டது. மேலும் அவை அதன் ‘கிழக்கத்திய அப்பாவித்தனத்திற்காக’ (ஆஷிஷ் நந்தி கூறுவது போல்) பயன்படுத்திக் கொள்ளப்படவில்லை மாறாக அவர்களின் சுயநலத்திற்காகவே பயன்படுத்திக்கொள்ளப்பட்டது. எட்வர்ட் சயீதும், காயத்ரி ஸ்பீவக்கும் விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் துறையில் இணைந்த பின்னர் சிதறுண்ட தன்மைகள் மற்றும் தனித்தனி சமூகங்கள் மீதான வலியுறுத்தல் மேலோங்கியது. பின் காலனிய அரசு என்பது மேற்கத்திய அறிவொளி கலாச்சாரத்தின் கைப்பிள்ளை என்று பிரகடனப்படுத்தப்பட்டது. தேசிய இயக்கத்தின் மூலமாக உதயமான அரசு என்பது காலனிய சித்தாந்தத்தின் தருவிக்கப்பட்ட கதையாடலே என்பதே அவர்கள் கருத்து. இவ்வாறாக சமூகங்களின் சமூக பொருளாதார அலகுகள் பற்றிய பார்வை இன்றி, சமூகங்களின் சிதறுண்ட தன்மைகள் மகிமைப்படுத்தப்பட்டன.

     1993 இல் பார்த்தா சாட்டர்ஜி ‘தேசமும் அதன் சிதறுண்ட கூறுகளும்: காலனிய மற்றும் பின் காலனிய ஆய்வுகள்’ என்றொரு நூல் எழுதினார். விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் அதன் தர்க்கப்பூர்வ உச்சாணிக் கொம்பை எட்டியது. இவர் தலித்துகள், பெண்கள் என அனைவரையும் தேசத்தின் தனித்தனியான கூறுகளாக விவாதிக்கிறார். இவையெதற்கும் பொதுவானதொரு வேலைத்திட்டம் இருக்கவியலாது என்றும் அவை எதுவும் இணைக்கவே முடியாது என்னும் அளவுக்கு திடமானதாகவும் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது. சாட்டர்ஜியைப் பொருத்தவரை, சுதந்திரப் போராட்ட காலத்தில் (தேசியவாத கட்டத்தில்) பெண்களின் வெளிப்பாடுகளும், சுதந்திரமும் வீட்டிற்குள்ளும் மிஞ்சிப் போனால் சுயசரிதையிலும் மட்டுமே காணக் கிடைத்தது. துரதிர்ஷ்டவசமாக, 1920களில் பெண்கள் உற்சாகத்துடன் முன்னெடுத்த பல்வேறுவிதமான இயக்கங்கள், பங்கெடுத்த அரசியல் போராட்டங்கள் குறித்தெல்லாம் மௌனம் காக்கிறார். அதுமட்டுமின்றி, பூலே, பெரியார் மற்றும் அம்பேத்கர் முன்னெடுத்த சாதி ஒழிப்பு இயக்கங்கள் பற்றியும் ஏதும் பேசவில்லை. அதில் சாட்டர்ஜி ஒரு புதிய இருமையை முன் வைக்கிறார் – பொருளாயத /ஆன்மீகம். ‘பொருளாயதம்’ என்பது புறவயமானது, சொந்த மண்ணுக்கு வெளியில் இருப்பது, ஆண்மைத் தன்மையுடையது. ‘ஆண்மீகம்’ என்பது அகவயமானது, உள்நாட்டு பொக்கிஷம், பெண்மைத் தன்மையுடையது. அவரைப் பொறுத்தவரை காலனிய குடிமகர்கள் பொருளாயத உலகில் பிரித்தானியத்தோடு இணைந்தும் ஆன்மீக உலகில் சுதந்திரமாகவும் இயங்கினார்கள். உதாரணமாக சட்டத்தின் முன் சமத்துவம் என்று வருகையில் அது மேற்கத்திய மேலாதிக்க அமைப்பியலை தேர்ந்துகொண்டது. ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராக நவீன முறையிலும், மதச்சார்பற்ற முறையிலும், பொருளாதார விமர்சனத்தோடும் முன்னெடுக்கப்பட்ட ஒவ்வொரு எதிர்ப்பும் ஏகாதிபத்தியத்தின் மேற்கத்திய அறிவொளிக்கு முன் அடிபணிவதில் போய் முடிந்தது என்பது அவருடைய வாதம். அதாவது, தேசியப் போராட்டங்கள் அனைத்தும் ஏகாதிபத்தியத்துடனான கூட்டனி. இப்படியாக நவீனத்திற்கு எதிர்ப்பு என்னும் பெயரில் திபேஷ் சக்ரபர்த்தியோ பார்த்தா சாட்டர்ஜியையே விஞ்சுகிறார். ‘காலனிய நவீனத்துவத்தின் மாறுபட்ட இடைநிறுத்தல்: பிரித்தானிய வங்கத்தின் குடும்பமயமாக்கல் பற்றிய பொது விவாதம்’ என்னும் கட்டுரையில் குலமகள் மற்றும் கிரக லக்‌ஷ்மி என்னும் மகிமைப்படுத்தப்பட்ட குடும்ப அடையாளங்களில் அழிக்கவியலாத ‘அழகினை’ காண்கிறார். அவை சிறந்த சுதந்திரமான, மேட்டுக்குடி தன்மையற்ற, மதச்சார்பற்ற தனித்துவ அடையாளம் என்கிறார். ’ஏன்’ என்று கேட்டுவிடாதீர்கள். அது ஆணாதிக்க மரபாக இருந்தால் என்ன, பண்டைய மரபு அல்லவா அது போதும். சக்ரபர்த்தியைப் பொருத்தவரை கிழக்கத்திய இல்லத்தரசியாக இருப்பதில்தான் ஒரு பெண்ணின் பலம் இருக்கிறது.  இவ்வாறாக இந்து மதமும், நாகரீகமும் பெண்ணுக்கென்று ஒதுக்கிய பணிகளை செய்து அவள் மனநிறைவு கொள்ள வேண்டும்! பெண் விடுதலைக்கெதிரான கொச்சையான வக்கிரமான பேச்சு இல்லையா இது? சமூக நடவடிக்கைகளில் நவீன அரசின் தலையீட்டினை முடிவுக்கு கொண்டுவருவதே சமூகங்களின் சுதந்திரம் என்பதே இத்தகைய விளிம்புநிலை வரலாற்றியலாளர்களின் கருத்து. கப் பஞ்சாயத்துகளின் தாலிபானிய சர்வாதிகாரத்திற்கு எதிராக யாரும் பேசாதீர்கள் என்று கூறுவது போல் இருக்கிறதல்லவா? அப்படிச் சொன்னாலும் வியப்பதற்கில்லை. இவர்களின் ஒட்டுமொத்த கதையாடல்களும் ஒருபக்கம் வகுப்புவாத பாசிசமாகவும், மறுபக்கம் தாராளவாத முதலாளித்துவத்தின் பக்கமும் நிற்பதைக் காண முடியும். கிழக்கத்திய அப்பாவித்தனம் என்னும் கோட்பாட்டைப் பொறுத்தவரை இந்திய சமூகத்தில் நடப்பவையெல்லாம் அரசின் தலையீடின்றி நடப்பவை. உதாரணமாக கப் பஞ்சாயத்துகள் காக்கும் சதி என்னும் கலாச்சாரம், பெண்ணடிமைத்தனம் இவை யாவும் அரசுகளுக்கு அப்பாற்பட்டவை. அதீதமாக மகிமைப்படுத்தப்பட்ட முன்நவீனத்துவ பண்பாடு மற்றும் கிழக்கத்திய உணர்வுநிலையின் தாக்கத்தில் ஒரு சில மக்கள் கூட்டம் மட்டுமே அத்தகைய செயல்களில் ஈடுபடுகின்றன. இருப்பினும் மேற்சொன்ன விளிம்புநிலை வரலாற்றியலாளர்களின் பார்வையில் அவை தவறில்லை ஏனென்றால் அப்பண்பாடு கிழக்கத்திய அப்பாவித்தனத்தின் ஆச்சரியங்கள், மேலும் அவை தனித்தனியானக் கூறுகளாக இருப்பவை.

அடையாள அரசியலின் இரண்டு வடிவங்கள் மற்றும் சாதிய அரசியலும் அடையாள அரசியலும் இணையும் புள்ளி

    பின் நவீனத்துவ சிந்தனையோட்டத்திலிருந்தே அடையாள அரசியல் தனது சித்தாந்தங்களைப் பெறுகிறது. பின் நவீனத்துவம் பேசும் தனித்தனன்மைக் கூறுகள் யாவும் அடையாளம் என்னும் மட்டத்திலேயே சுழல்கின்றன. ஒட்டுமொத்த அரசுசாரா அமைப்புகளும் இந்த சிந்தனையோடு தொடர்புடையவை. பல்வேறு வகையான மக்கள் திரளை துண்டுதுண்டான அடையாளங்களாக பிரிப்பதன் மூலம் இந்த அரசுசாரா நிறுவனங்கள் மக்களின் புரட்சிகரப் போராட்டங்களை சிதைத்து, தவறான பாதையில் திசைதிருப்பி சீர்திருத்தவாதப் போக்கில் கொண்டு விடுகின்றன. தனித்தனியான அடையாளங்களைக் கொண்டாடச் செய்வதன் மூலம் வர்க்க உணர்வை மழுங்கடிப்பதற்கான சதி இது.

    அரசுசாரா நிறுவனங்கள் முதலாளித்துவ அமைப்பின் ‘பாதுகாப்பு வளையமாக’ செயல்படுகிறது. மேலும் மக்களின் கோபங்களையும், அதிருப்தியையும் மட்டுப்படுத்தும் வேலையையும் செய்கின்றன. இத்தகைய சதியின் ஆழத்தை நாம் சரியாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அடையாள அரசியல் வளர்ச்சியின் தாக்கத்தை மற்றுமொரு கோணத்திலும் நாம் கண்டுணர வேண்டும். சமீபத்திய பெரும்பான்மைவாத பாசிச இந்துத்துவ அரசியல் எழுச்சி என்பது உண்மையில் அடையாள அரசியலின் எழுச்சியே. இதுபோன்ற வலதுசாரி அடிப்படைவாத அரசியலானது எப்போதும் நிலையான அடையாளவாத சித்தாந்தத்தில் கட்டியெழுப்பப்பட்டு, கட்டுக்கதைகளை உண்மையென்றும், கடந்தகாலப் பெருமை என்றும் அங்கீகாரத்தைப் பேணும். இதுபோன்ற வலதுசாரி கைப்பற்றல்கள் அடையாள அரசியலின் உள்ளார்ந்த அம்சமாகும். தற்காலத்தில் விளிம்புநிலையில் மட்டுமின்றி மைய்ய நீரோட்டத்திலும் இவ்விரு பிரிவுகளும் தங்களின் சுயநலத்திற்காக அடையாள அரசியலை ஒரு கருவியாகப் பயன்படுத்துகின்றன. இது மிகவும் ஆபத்தான போக்கு.

     இந்த இரண்டு அடையாள அரசியல் பிரிவுகளும் தங்களை எதிரெதிரானவர்கள் என்றும் தாங்களே மாற்று என்றும் முன்வைக்கின்றனர். ஆனால் நிஜத்தில் இவை எதிரெதிரான சக்திகளே அல்ல. அப்படிச் சொல்லிக் கொள்கின்றன. அவ்வளவே. அதாவது, அரசுசாரா அமைப்பரசியலும் (அடையாள அரசியல் – மொ.ர்) வலதுசாரி மத அடிப்படைவாத, வகுப்புவாத பாசிச அரசியலும் ஒரே நாணயத்தின் இரண்டு பக்கங்கள். ஒன்றுக்கொன்று பகை என்று சொல்லிக் கொண்டாலும், சித்தாந்தத்திலும் தத்துவார்த்த அடிப்படையிலும் இரண்டும் ஒன்றுபட்டு நிற்கின்றன. பொய்யான மாற்று இருமையை இவை முன்வைக்கின்றன என்று சொல்லலாம்.

   இதைத்தான் கில்லே டெல்யூஸ் (Gilles Deleuze)  “எதிரெதிராக தங்களைக் காட்டிக்கொள்ளும் கூறுகள் உண்மையில் எதிரெதிரானவை அல்ல” என்று அதனை ‘பிரிநிலை சேர்க்கை’ (disjunctive synthesis) என்றார். இவ்வாறாக அடையாள அரசியலின் கோட்பாட்டுருவாக்க சூத்திரத்தை ஆய்வுசெய்து அதன் உண்மையான தத்துவார்த்த சாரத்தை அம்பலப்படுத்திவிட்டோம். இதனைக் கொண்டு நாம் தற்காலத்தில் சாதியை முன்வைத்து இயங்கும் அரசியலானது அடையாள அரசியலின் மற்றுமொரு வடிவமே என்னும் முடிவுக்கு வந்துவிடலாம். சாதி அடிப்படையிலான எத்தகைய அரசியலானாலும் – ஆதிக்க சாதிகளின் சாதிய அரசியலானாலும் சரி, தலித்திய அரசியலானாலும் சரி – அவை அடையாள அரசியலே ஆகும்.  ஒன்றுக்கு மற்றொன்று ‘தலைகீழான கன்னாடிப் பிம்பம்’ அவ்வளவே.

     இங்கேயும் நாம் ஒரு வகையான ‘பிரிநிலை சேர்க்கையை’, பொய்யான இருமை மாற்றுகளைக் காண முடியும், ஆனால் நிஜத்தில் அவை மாற்று இல்லை; ஏனென்றால் இரண்டும் அதனதன் அளவில் சாதி அடையாளத்தை ‘அதீத அடையாளமாக’ முன்வைத்து இயங்கும் அரசியலே ஆகும். இங்கே நாம் ஆதிக்க சாதிகளின் அரசியல் அமைப்புகள் கையிலெடுத்திருக்கும் சாதிய அடையாள அரசியல் பற்றி விரிவாகப் பேச வேண்டியதில்லை. அது யாவரும் அறிந்ததே. அது பிற்போக்குத்தனமான, காட்டுமிராண்டித்தனமான அரசியல். வடிவம் மற்றும் உள்ளடக்கத்திடையே மிகப்பெரிய ஒற்றுமை உள்ளது. அதேபோல் தலித்திய அமைப்புகளின் அரசியலிலும் - தலித் விடுதலைக்கான உண்மையான வேட்கையின் வெளிப்பாடாக ஒருசில நிகழ்வுகள் இருந்தாலும் - தலித் அடையாளத்தைச் சுற்றி வரும் தலித்திய அரசியலானது அடையாள அரசியலின் செயல்திட்டத்தையே நிறைவேற்றுகின்றன.

 அடையாளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட எந்தவொரு கட்சியிடமும், அமைப்புகளிடமும் சமூக விடுதலைக்கான வேலைத்திட்டமில்லை. சாதி, பாலினம், மொழி அல்லது தேசிய அடையாளத்தின் அடிப்படையில் சமூகத்தின் அடித்தளமான பிரச்சினை குறித்து அர்த்தமுள்ள கேள்விகளை எழுப்பவியலாது. ஆகவே, அடையாள அரசியலினூடாக தலித் அமைப்புகள் யாவும் தன்னுணர்வின்றி முதலாளித்துவ அமைப்பிற்கே சேவை புரிகின்றனர். அடையாள அரசியலின் வர்க்கப் பண்பு இதுவே. என்னதான் நல்லெண்ணங்கள் இருப்பினும் இது பிற்போக்குத்தனமானது, உள்ளதை உள்ளபடியே காக்கும் தன்மை கொண்டது. இதனால்தான் தலித் அமைப்புகள் தலித் விடுதலைக்கான செயல்விளைவுடைய வேலைத்திட்டத்தை இதுவரை நடைமுறைப்படுத்த முடியவில்லை. மேலும், அடையாள அரசியலில் காலூன்றி விட்டதால் அவர்களால் இனியும் அப்படியொரு வேலைத்திட்டத்தை உருவாக்கவும் முடியாது.  சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி, தலித் மக்கள் விடுதலைக்காக நேர்மையாகவும், புரட்சிகரமாகவும் செயல்படும் நபர்கள் தலித் அமைப்புகளில் உள்ளனர். துரதிர்ஷ்டவசமாக சரியான அரசியல் வழிகாட்டுதலின்றி அத்தகையோரின் சிந்தனைகளும், செயல்பாடுகளும் பயனுள்ள திசையில் பயணிக்காமல், ஆளும் வர்க்கத்திற்கு சேவை செய்வதில் போய் முடிகிறது. பொது எதிரி யார் என்று தெரியாதவரை, அதாவது சாதிய ஒடுக்குமுறை மற்றும் இதர ஒடுக்குமுறை-சுரண்டல்களுக்கு உண்மையில் யார் காரணம் என்று தெரியாதவரை எதற்கு அல்லது யாருக்கு எதிராக போராடுகிறோம் என்று தெரியாத எதிர்ப்பானது தவறான விளைவுகளையே ஏற்படுத்தும்.

     இங்கு நாங்கள் ஒரு விஷயத்தை தெளிவுபடுத்த விரும்புகிறோம். தலித் அமைப்புகள் என்று கூறுகையில், தலித்துகளின் பிரதிநிதிகள் என்று சொல்லிக் கொண்டு பூர்ஷுவா தேர்தல் பாதையில் தங்களைக் கரைத்துக்கொண்டு தலித்துகளை வெறும் ஓட்டு வங்கிகளாக மட்டும் பயன்படுத்திக்கொள்ளும் பகுஜன் சமாஜ் கட்சி (பி.எஸ்.பி) மட்டுமின்றி தேர்தல் பாதையில் பயணிக்காத இன்னும் இதர அமைப்புகளையும் சேர்த்தே குறிப்பிடுகிறோம். (இடதுசாரிகள் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் சில அறிவுஜீவிகள் கூட சில வருடங்களுக்கு முன்பு மாயாவதி ஆட்சியைக் கைப்பற்றியது பற்றி விதந்தோதினர். தலித்துகளின் குரல் இப்போது அதிகார்த்தின் கூடாரத்தில் ஓங்கி ஒலிக்கிறது என்றனர். மாயாவதியின் ஆட்சியில் தலித்துகள் மீது நிகழ்த்தப்பட்ட வன்முறை அத்தகைய அபஸ்வரங்களை நிறுத்தி அவர்களின் வாயையும் அடைத்தது!). ஆகவே பி.எஸ்.பி குறித்து பேச பெரிதாக ஏதுமில்லை. மாயாவதி தலைமையிலான பி.எஸ்.பி பூர்ஷுவா தேர்தல் சந்தர்ப்பவாதத்தில் பல புதிய சாதனைகளை நிகழ்த்தியதே மிச்சம். அதிகாரத்தை தக்கவைத்துக்கொள்ள அவர்கள் ஆதிக்கசாதி பாசிச இந்துத்துவ வலதுசாரி சக்திகளுடன் கூட்டு வைத்துக்கொள்ளவும் தயங்கவில்லை. உத்தர பிரதேசத்தில், மாயாவதியின் ‘சமூக பொறியாண்மை’யின் சுமைகளை ஏழை தலித்துகளே சுமக்க நேரிட்டது. தேர்தல் பாதையில், தலித் அடையாளத்தை முன் வைத்து அடையாள அரசியல் செய்பவர்களில் மாயாவதி மட்டுமின்றி தலித் பாந்தரின் ராம்தாஸ் அத்வாலே, தொல். திருமாவளவன், ராம்விலாஸ் பஸ்வான் ஆகியோரும் விதிவிலக்கல்ல. சிலவேளைகளில் இவர்களில் ஒருவர் பிஜேபி அல்லது காங்கிரசின் மடிகளில் தஞ்சமடைவதையும் நாம் பார்த்துள்ளோம்.

     தேர்தல் பாதையில் பயணிக்கும் தலித் அரசியல் கட்சிகள் (உணர்வுபூர்வமாகவே இவர்கள் நேர்மையற்றவர்கள், முதலாளித்துவத்தை விரும்புபவர்கள்) மட்டுமின்றி இந்த அரசியல் வெறுமையானது தேர்தல் பாதையில் பயணிக்காத தலித் அமைப்புகளிடமும் காணமுடிகிறது (தலித் விடுதலைக்காக உண்மையாகவே போராடுபவர்கள்).  வெற்று அடையாள கோஷங்கிளின்றி இத்தகையோரிடம் வேறு ஒன்றுமில்லை என்பதை சில நிகழ்வுகளைக் கொண்டு காண்போம்.

     சமீபத்தில் தேசிய அளவில் இரண்டு சம்பவங்கள் நடந்தன. ஏழை தலித் மக்களுக்கு அவை இரண்டும் பெரும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை. பத்தானி தோலா தலித் இனப்படுகொலையில் தொடர்புடைய ஆதிக்கசாதிகளை நீதிமன்றம் விடுவித்தது மற்றொன்று தேசியக் கல்வியியல் ஆராய்ச்சி மற்றும் பயிற்சி நிறுவனத்திற்காக யோகிந்திர யாதவ, சுஹாஸ் பல்சிகர் தயாரித்த புத்தகத்தில் நேரு மற்றும் அம்பேத்கர் கேலிச் சித்திரமாக்கப்பட்ட நிகழ்வு. சிலநாட்கள் இடைவெளியில் இவ்விரண்டும் அரங்கேறின. ஆனால் பத்தானி தோலா இனப்படுகொலை குற்றாவாளிகள் விடுவிப்பிற்கு எதிராக அறிக்கை விடக் கூட பல தலித் அமைப்புகள் மறந்துபோன நிலையில், கேலிச்சித்திர விசயம் ஊதிப் பெருக்கப்பட்டது. சிலர் சுஹஸ் பால்சிகர் அலுவலகத்தைக் கூட தாக்கினர். நேரு அம்பேத்கர் கேலிச்சித்திரத்தில் எது சரி, எது தவறு என்பது விவாதத்திற்குரியதாக இருப்பினும், அம்பேத்கர் என்பவர் விமர்சனத்திற்கு அப்பார்பட்டவரா என்பதும் விவாதத்திற்குரியதே. குறைந்தபட்சம் “ஆதிக்க சாதி குற்ற உணர்விலிருந்து” “தேசமானது’ தன்னை விடுவித்துக்கொள்ள அது உதவும். அதேபோல் சுஹஸ் பால்சிகர் அலுவலகத்தில் நிகழ்த்தப்பட்ட தாக்குதலை எடுத்துக்கொண்டால் இந்துத்துவ சக்திகள் எம்.எஃப்.ஹுசேன் அலுவலகத்தில் அல்லது பண்டர்கர் ஓரியண்டல் ஆய்வு நிறுவனத்தில் நிகழ்த்திய வன்முறைக்கும் ஏதேனும் வேறுபாடு உண்டா என்றும் விவாதிக்கலாம். அதுமட்டுமின்றி, பல்வேறு நபர்கள் திருவுறுவாக்கப்பட்டுவிட்ட இந்த நாட்டில் மேலும் மேலும் திருவுறுக்களுக்கான தேவை இருக்கிறதா என்றும் விவாதிக்கலாம்.

இருப்பினும் நாம் இப்பொது அதற்குள் செல்ல நேரமில்லை. நேரு அம்பேத்கர் கேலிச்சித்திரத்தில் கொந்தளித்த அளவுக்கு பத்தானி தோலா படுகொலை குற்றவாளிகள் விடுவிக்கப்பட்ட விஷயத்தில் தலித்திய அமைப்புகள் கொந்தளிக்கவில்லை என்பதை மட்டும் பதிவு செய்கிறோம். தலித் அடையாள அரசியலின் வெற்று அடையாளவாத்திற்கு சான்றாக இது போதாதா?

      மற்ற பூர்ஷுவா அரசியல் சக்திகளைப் போலவே, தலித் அடையாள அரசியலை பின்பற்றும் கட்சிகளும் சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு காரணமான நிலைமைகளை ஊக்குவிப்பதோடு அதற்கு காரணமாக இருக்கும் வர்க்க உறவுகளை பாதுகாக்கவும் செய்கின்றன. மேலும் அனைத்து சாதிக் கட்சிகளும் வர்க்க ஒற்றுமையை முன்னெடுப்பதற்குப் பதில் சாதி அடிப்படையிலான பிரிவினையை பலப்படுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன. தேர்தல் அரசியலில் பங்குபெறாத தலித் அமைப்புகளும் புறவயமாக இதையேச் செய்கின்றன.  உறுப்பினர்களின் சமூக பொருளாதார நிலையிலிருந்து ஓர் அமைப்பின் அரசியல் பண்பு தீர்மானிக்கப்படுவதில்லை. உதாரணமாக, ஒரு தலித் அமைப்பில் பெரும்பான்மையானவர்கள் தலித்துகளாக இருப்பதால் அது தலித் விடுதலைக்கான சரியான அரசியலை பிரதினிதித்துவப்படுத்துவதாக எண்ண முடியாது. இது புரியாமல்தான் சில கட்சிகளில் எத்தனை தலித்துகள் தலைமைப் பதவியில் உளனர் என்று சில தலித் சிந்தனையாளர்கள் கேள்வி எழுப்புகின்றனர். உதாரணமாக, மத்திய கமிட்டியில் எத்தனை தலித்துகள் உள்ளனர் என்று கம்யூனிஸ்ட் கட்சியினரிடம் சில தலித் சிந்தனையாளர்கள் கேட்கின்றனர். அப்படியெனில், இருக்கும் தலித் அமைப்புகளில் நிர்வாகக் குழுவில் எத்தனை தொழிலாளர்கள் உள்ளனர் என்று நாமும் கேள்வி எழுப்ப முடியாதா? இந்த இரண்டு கேள்விகளும் தவறானவை. இது அடையாளவாதச் சிந்தனையாகும். அடுத்ததாக ஓர் அமைப்பின் அரசியல் சித்தாந்தத்தை அவ்வமைப்பில் உள்ளோரின் குலம் கோத்திரம் பிறப்பின் அடிப்படையில் தீர்மானிக்கலாம் எனப்படுகிறது. அப்படியெனில் இதுவும் பார்ப்பனியம்தானே?  குறிப்பிட்ட சித்தாந்தம் எந்த வர்க்கத்திற்கு சேவை செய்கிறது என்பதைக் கொண்டே ஓர் அரசியல் சித்தாந்தத்தின் பண்பு தீர்மானிக்கப்பட வேண்டும், அதை பிரகடனப்படுத்துவோரின் பிறப்பை  வைத்தல்ல. அடையாள அரசியலின் தர்க்கமென்பது ஒரு வட்டம் போன்றது. எங்கு தொடங்கினீர்களோ அங்கேயே உங்களைக் கொண்டுவந்து நிறுத்தும். ஒரு வகையில், தோல்விக்கான தர்க்கத்தை அது தன்னகத்தே கொண்டுள்ளது. சாவர்ணவாத்தத்தை முறியடிக்க வேண்டுமெனில் அதை நிரந்தரமாக ஒழிக்க வேண்டும். அடையாள அரசியல் தர்க்கத்திலிருந்து எழுந்துள்ள தலித் அடையாளத்தை உயர்த்திப் பிடிப்பதின் மூலம் எப்படி சாவர்ணவாத்தத்தை தகர்க்க முடியும்? ஆதிக்க சாதிகளின் சாதியவாதத்தை தலித் அடையாள அரசியலைக் கொண்டு எந்த சூழ்நிலையிலும் எதிர்க்க முடியாது என்பது நிதர்சனம்.

     அப்படியென்றால் என்னதான் செய்ய வேண்டும்? பெருந்திரளான மக்களை அணிதிரட்ட குறிப்பிட்ட அடையாளத்தினை சுற்றி பரந்தளவிலான ஏழை மக்களை நாம் அணிதிரட்ட வேண்டும். வர்க்க அடையாளமே அத்தகையதொரு அடையாளமாகும். உண்மையில் அது அடையாளம் என்னும் சொல்லுக்குரிய பண்பில் இல்லை என்பதையும் நாம் வலியுறுத்த விரும்புகிறோம். வர்க்கம் என்பது ஒரு சமூக உறவினை குறிக்கிறது. லெனின் கூறுவது போல், “வர்க்கம் என்றால் வரலாற்றுபூர்வமாக தீர்மானிக்கப்பட்ட சமூக உற்பத்தி முறையில் வெவ்வேறு நிலைகளில் இருக்கும் மாறுபட்ட மக்கள் குழுக்களாகும். சமூக உற்பத்தி உறவில் (பெரும்பாலும் அவர்களின் உறவு சட்டத்தாலும் நிலைநாட்டப்படுகிறது) (இந்தியாவில் அது சாதி என்னும் வடிவத்த்தில் எழுதா சட்டமாகிவிட்டது – மொ.ர்)  குறிப்பிட்டோரின் பாத்திரம் மற்றும் உற்பத்திச் சாதனங்களோடு அவர்களுக்குரிய தொடர்பு, உழைப்புப் பிரிவினையில் குறிப்பிட்டோருக்கான இடம், சமூக செல்வ விநியோகத்தில் வழங்கப்படும் பங்கின் விளைவான பரிமாணமும் அதனை அவர்கள் பெற்றுக்கொள்ளும் முறையையும் பொறுத்து அமையும் சமூக உறவு. அதாவது, தீர்மானகரமான சமூக பொருளாதார அமைப்பில் அவரவர் கைப்பற்றிக் கொள்ளும் இடத்தைப் பொறுத்து ஒரு பிரிவினர் மற்றொரு பிரிவினரின் உழைப்பை சுரண்டி வாழும் பிரிவுகளாக உள்ளனர். இதுவே வர்க்கம் எனப்படும்”. 

    வர்க்கம் என்பது ஒப்பீட்டளவிலான கருத்தமைவு என்பதை இது தெளிவுபடுத்துகிறது. வர்க்கம் என்பது வெறும் பொருளாதார தோற்றப்பாடு மட்டுமன்று, அது பண்பாடு, இலக்கியம், சமூகம் என்று பல்வேறு வடிவங்களில் வெளிப்படக்கூடியது. வர்க்க சுருக்கல்வாதம், பொருளாதார நிர்ணயவாதம் என்று மார்க்சியத்திற்கு எதிராக தொடுக்கப்படும் அவதூறுகள் அனைத்தும் உண்மைக்குப் புறம்பானவை. எங்கல்ஸ் ஓரிடத்தில் இவ்வாறு தெளிவுபடுத்துகிறார், “'வரலாற்றியல் பொருள்முதல்வாதக் கருதுகோளின்படி மெய்யான வாழ்க்கையின் உற்பத்தியும் மறுவுற்பத்தியுமே வரலாற்றை முடிவாக நிர்ணயிக்கின்ற சக்திகளாகும். மார்க்சோ, நானோ இதற்கு மேல் ஒருபோதுமே சொல்லவில்லை. ஆகவே பொருளாதாரக் கூறு ஒன்றுதான் நிர்ணயிக்கின்ற ஒரே கூறு என்று யாராவது இதைத் திரித்துக் கூறினால் அவர் இந்தக் கருதுகோளைப் பொருளில்லாத சூக்குமமான அர்த்தமில்லாத சொற்றொடராக மாற்றிவிடுகின்றார். பொருளாதார நிலைமைதான் அடிப்படை. ஆனால் மேற்கட்டமைப்பின் பல்வேறு கூறுகள் வர்க்கப் போராட்டத்தின் அரசியல் வடிவங்களும் அதன் விளைவுகளும் வெற்றிகரமான சண்டைக்குப் பிறகு வெற்றி பெற்ற வர்க்கம் நிறுவிய அரசியலமைப்பு இதரவை சட்டவியல் வடிவங்கள், பங்கெடுப்பவர்களின் அறிவில் இந்த மெய்யான போராட்டங்கள் எல்லாவற்றின் மறுவினைகளும் கூட அரசியல் சட்டவியல் தத்துவஞானத் தத்துவங்கள், சமயக் கருத்துக்களும் வறட்டுக் கோட்பாடுகளைக் கொண்ட அமைப்புகளாக அவற்றின் கூடுதலான வளர்ச்சியும் வரலாற்றுப் போராட்டங்களின் நிகழ்வுப்போக்கின் மீது தாக்கம் செலுத்திகின்றன. பல சந்தர்ப்பங்களில் அவற்றின் வடிவத்தை நிர்ணயிப்பதில் பெரிதளவாயிருக்கின்றன.” (அ.நாகரத்தினம் மொழிபெயர்ப்பு)

       வர்க்க “அடையாளம்” என்பது ஒரு நவீன “அடையாளம்”. மற்ற அடையாளங்களனைத்தையும் ஊடறுத்துச் செல்லும் அடையாளமாகும். பெருந்திரளான மக்களை அணிதிரட்ட முற்போக்கான புரட்சிகர அடையாளம் இதுவே. மற்ற அனைத்து அடையாளங்களையும் பின்னுக்குத் தள்ளி ஊடறுத்து நிற்கக் கூடிய அடையாளம் வர்க்கமே. எந்த தேசமானாலும், சாதியானாலும், மொழி, மாநிலம் எதுவாக இருந்தாலும் மக்கள் வர்க்கங்களாகவே பிரிந்துள்ளனர். இதன் அடிப்படையிலேயே தீவிர அணிதிரட்டல் நடைபெற வேண்டும்.  வர்க்க அடையாளத்தை அழுத்திச் சொல்வதால் மற்ற அடையாளங்களை புறந்தள்ளவோ, அழித்துவிட வேண்டும் என்பதோ பொருளில்லை. வர்க்க அடையாளத்தை முன்வைப்பதென்பது வர்க்க உணர்வை தட்டியெழுப்பி, சாதி, மத, மொழி, இனம், பிரதேசம் இவற்றுக்கப்பால் ஓருணர்வில் மக்களை அணிதிரட்டினால் பெருந்திரளான மக்களை ஒருங்கினைக்க முடியும் என்பதேயாகும். பரந்தளவிலான மாறுபட்ட மக்கள் திரளின் விடுதலைக்கான வேலைத்திட்டத்தை வகுப்பதற்கான பாதை இதுவே. சாதி, பாலினம், தேசிய இனம் அடிப்படையிலான ஒடுக்குமுறைகளுக்கான காரண சக்திகளை நாம் கண்டுவிட்ட பின்னர் அந்த எதிரிதான் தலித் விடுதலைக்கும் பொதுவான எதிரி என்பதை உணரவேண்டும். முதலாளித்துவமும், முதலாளித்துவ வர்க்கமுமே அந்த பொது எதிரி. தேசிய ஒடுக்குமுறை,  பெண் விடுதலை, தலித் விடுதலை மற்றும் ஏற்றத்தாழ்வை ஒழிப்பது என எல்லாம் முதலாளித்துவ எதிர்ப்போடு தொடர்புடையது.  ஒட்டுமொத்த சமூக பொருளாதார அமைப்பும் புரட்சிகரமாக மாற்றப்பட்டு, ஒவ்வொரு வகையான ஏற்றத்தாழ்வும் ஒழிக்கப்பட்டு, சமத்துவமான சமூகம் அதன் இறுதி நிலையை அடையும்போதுதான் சாதி ஒழிப்பும் சாத்தியமாகும். அதற்காக அத்தகையப் புரட்சிகர போராட்டம் நடக்கும் வரை, அத்தகையதொரு புதிய சமூகம் உருவாகும் வரை சாதி ஒழிப்பிற்கு எதிரான போராட்டத்தை கைவிட்டு, சாதிய மனநிலையை அப்படியே விட்டுவிட வேண்டும் என்பதல்ல எங்கள் வாதம். சாதியாதிக்க மனநிலை மற்றும் சாதி ஒழிப்பிற்கு எதிரான தொடர் பிரச்சாரமின்றி பாட்டாளிவர்க்க ஒருங்கிணைப்பும் சாத்தியமில்லை என்பதை நாங்களும் அறிவோம். அதேவேளை வர்க்க உணர்வை எழுச்சி பெறச் செய்வதென்பதே சாதி மற்றும் சாதிய மனநிலைக்கு எதிரான போராட்டத்தினை உடனடியாக முன்னெடுப்பதென்பதே ஆகும். இல்லையெனில் பாட்டாளி வர்க்கத்தினை எழுச்சி பெறவைக்க இயலாது. 

     முதலாளித்துவத்திற்கு எதிராக பெருந்திரளான மக்களை வர்க்கமாக ஒன்றிணைக்க இயலாது. ஆனால் சாதியப் பிரச்சினையை தனித்த பிரச்சினையாக திடப்படுத்துதல் என்பது அடையாள அரசியலுக்கே வழிவகுக்கும். அது ஆதிக்க சாதி முதலாளித்துவ கருத்தியலுக்கு நிகராக உழைக்கும் மக்களை துண்டாடும். ஆகவே, துண்டாடல்களைக் கொண்டாடும் அடையாள அரசியலில் சாதியப் பிரச்சினைக்குத் தீர்வில்லை அது உடனடியாக ஒரு புரட்சிகர வர்க்க கண்ணோட்டத்தினைக் கோருகின்றது.

மூலம்: http://english.arvindtrust.org/archives/307

மொழிபெயர்ப்பில் தவறுகள் இருப்பின் kotravaiwrites@gmail.com க்கு தெரியப்படுத்தவும்.

மார்ச் 2013 இல் வெளிவந்த கட்டுரை இது. ரங்கநாயகம்மாவின் நூலுக்கு வந்த எதிர்வினைகளுக்கு பதில் கொடுக்கும் விதமாக கொண்டுவரப்பட்ட நூல் சாதியப் பிரச்சினையும் மார்க்சியமும்: தொடரும் விவாதம். ஆனால் அது பற்றி எந்த விவாதமும் நடைபெறவே இல்லை! (தலைப்பில் அம்பேத்கர் இல்லை அல்லவா...)

அந்நூலில் அர்விந் மார்க்சியக் கல்வியகம் நடத்திய சாதியப் பிரச்சினை பற்றிய கருத்தரங்கத்தில் முன்வைக்கப்பட்ட ஆய்வு ஒன்றினை மொழிபெயர்த்திருந்தேன். தற்போது தோழர் ஷிவானி அவர்களின் கட்டுரையும் அதில் இணைக்கப்படுகிறது. அம்பேத்கரியமும் தலித்துகளின் விடுதலையும் என்றொரு கட்டுரையும் உள்ளது. விரைவில் அதையும் மொழிபெயர்க்கவிருக்கிறேன்.